2005年1月21日 星期五

[love] 我是鏡子 你是自由?

靖:我叫靖子 我在左手刺了一條藤蔓
翔:我叫阿翔 我在右手刺了一條藤蔓
靖:綑綁自己也綑綁別人
我愛上了一個人 無可救藥
翔:我愛上了一個 叫靖子 的女生
我愛她 可是更愛自由
我是活在城市裡的 雙棲動物
你是嗎?

1.雙棲動物
作曲:黃韻仁 作詞:小寒
歌詞轉載自歌詞帝國 http://www.kikikoko.idv.tw
愛情如果真的是束縛
為何你能愛的輕鬆自如
你說你天生愛孤獨
兩人生活有點太辛苦
我不像你是雙棲動物
我只能活在充滿愛的幸福
我所能適應的溫度 都是以兩人世界為主

很想哭 哭完 無助
我無法和我一個人相處
你不願搬回從前居住
就算哭 也一樣沒幫助
我被困在一個人的峽谷
多想要卻又不得你安撫
眼前是什麼路 一個人清楚

我不像你是雙棲動物
我只能活在有你的幸福
我所能適應的溫度 都是以兩人世界為主

你的腳步 在不遠處
我反覆將自己說服
就算最終這一場愛的催眠術 能解除 依然無助

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我不知道為什麼這首歌紅成這樣
我也反覆聽到 看著歌詞就可以在腦子裡唱完

一點也不覺得自由和愛情有什麼分別
如果沒有分別 又何來"雙"可言?

愛上自由 因為自由而愛
在自由中愛 在愛裡自由
在愛裡背叛愛 在自由裡背叛自由
因為自由而愛 因為愛而自由 

如果不是時代走到自由戀愛 愛又怎麼會擔心自由?
這份本來就自由的愛

何妨 愛上不自由

一個堅信愛與公義的同志

[本文未經同意,禁止轉出。]

簡介:
性身分,已經不再是阻礙與人真誠對待的隱形之牆;回相到「愛」的基本面,同志鄰人也與家人一樣可愛。
尊重若缺乏深入理解,失根而虛空;貼近生活實況的倫理,才實際、深刻。
一個堅信愛與公義的同志,期待與您的生命交換。
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引言:

要一個同志談論自己的成長過程,不是一件自然的事。當一般人理所當然地發問:「你如何成為一個同性戀?」時,首先浮現腦海裡的問題是:為什麼很少人會先自問「我是怎麼長成一個異性戀的?」

是父母教的嗎?課本和媒體提供的樣板、醫學體制的強硬區分...?性別從身分證拿什麼顏色、開頭幾號、到出門穿什麼衣服、廁所走進哪一間等等芝麻小事都關係重大。同志在專為異性戀設計的城市裡面生活,大量一男一女配對的廣告,想不看都不行。就像我媽媽一個中年發福的豐腴女人,在現在纖細美體文化下,常常找不到正面認同一樣;安分守己的同志在主流傳媒中是沒有身影的。哪裡才有讓同志真正得以感動,能感覺到「沒錯,我是屬於這一群人」的生氣相通?

我1981年出生,約小學二年級的時候,很喜歡當時紅到不行的男孩團體小虎隊,晚上睡覺的時候會抱著枕頭,幻想跟三個大男孩在天上飛。放學下課時大批家裡附近的私立高中生們經過家門前,會讓我相當興奮。那是一種揉合了想要長大和喜歡男人味的好感。不過,過於權威、陽剛的男子氣概卻不是我要的,我喜歡的男人是同時有責任感、成熟,但也蘊含有照顧、彼此理解的陰性特質;跟傳統異性戀情侶的相處模式比起來,同志伴侶沒有性別角色的限制(哪種人一定要主動,負責經濟來源/家務勞動),所以廚房可以是兩人一起共用、下廚做羹湯;也能兩人輪流換燈泡、遛狗、洗衣服。以自己的興趣和意願做分工,兩個人也一起賺錢、計畫未來,其實生活過的跟一般人並沒有絕對的不同。

異性戀男生在班上、社團、團契、甚至大街上,可以很輕易地與女生交朋友,彼此認識,在經過大量機會提供選擇之後,才決定跟誰在一起,做男女朋友,甚至論及婚嫁。然而,一般人很難體會同志們要交朋友的困難。我們生活在一個假設全都是異性戀的社會,同志們在生活中即使遇到心儀的對象,也不一定有機會彼此認識,更不用說發展長久關係。酒吧、公園、校園中或民間社團,是早期少數能提供同志相互認識、交朋友的管道。即使現在網路比較發達,打破了許多現實生活不可能跨越的界線;然而,網路上點對點式的交友,都不像一般生活中一群朋友彼此認識,可以提供支持、協調的人際網絡一樣穩固。

其實在這十幾年內,隨著解嚴以後的政治自由風潮,台灣同志的處境的變化相當大。記得我小學四年級時,在放學途中的小文具行的休閒書堆中,好不容易找到一本《我的兒子是同性戀》、《我們是女同性戀》都興奮不已,尤其是張老師出版社出的《中國人的同性戀》,更是當時最完整介紹同志歷史、文化、其中也包含女/男同志們的真實生活告白以及照片。當時只要看到兩個男生或兩個女生手牽手,或緊靠坐在一起的背影照片,就會很感動、很感動。心裡有聲音大叫:「沒錯,這就是我要的幸福。」後來隨著95年前後,時報和聯合兩大報文學獎帶起的同志文學和出版,以及誠品書店、女書店、晶晶書庫等友善商店的開幕,後來出道的同志們就幸福的多。他們能比較容易買到同志雜誌、寫真書、小說,也有書介紹同志歷史、偉人傳記等。(但是2004年12月1日施行的出版品分級制,卻有大開民主自由倒車的趨勢。即日起,18歲以下的少年們被更加不信任其判斷、幼兒化。甚至同志和性文化相關商品都被判為限制級,儼然成為情感的白色恐怖檢查機制。)

IN or OUT?

我之所以選擇出櫃(讓身邊的人知道我的同志身分),只是為了讓自己活的更真實、更像自己,並且相信能以同志身分榮耀上帝。出櫃不是一個簡單的決定,也絕非出於衝動。

我在大一下的時候開始工作,除了住家裡之外,學費和生活費都是自己打理。工作的目的除了賺錢,也是讓出櫃之後可以自己負擔經濟,也同時不讓父母擔心。我認為,父母會擔心小孩是不是同志的一個大原因,其實不是在他喜歡什麼性別的人。

因為異性戀父母沒有同志生活的經驗,遇到小孩跟自己選擇的人生道路不一樣,就會慌、擔心:我的小孩會不會因為是同志而被欺負、被不友善的人歧視、有沒有辦法生活下去?因此我用工作能力證明即使我是同志也可以活的很好,在我出身的勞工階級家族當中,目前也是冊讀得尚高的。有時候我爸修車的黑手同事會說:「高ㄟ,看不出來喔。你一摳垂垂,怎麼歹竹出好筍,飼兩個小孩都那麼會讀書。」當然,連有念到大學以上的同志都很難逃離社會壓力了,不用說其他相對更缺乏經濟、教育資源的同志們。

我之所以這麼做,要證明給父母和親友看的是,同志也可以抬頭挺胸、出人頭地。如果不是同志,我這般階級出身的人沒有機會在報紙寫文章、開記者會、接受採訪、甚至在台北街頭演講。這些作為其實也是微不足道,目的都在於讓台灣社會真正尊重性傾向的少數。如果這是個性別公義的社會,我們也大可不必這麼辛苦。

有的人會懷疑說:你們這些說自己是同志的人,都會「引誘」、「鼓勵」別人出櫃。說實話,在這一個到處都是恐懼、排斥同性戀的歧視社會,大部分出櫃的人並不會一味的支持所有同志出櫃。因為如果還需要家庭支持、經濟無法自主的人,貿然出櫃的成本是比較大的。我們會覺得,當經濟有辦法獨立、自己能把生活和人際關係搞定之後,再選擇出櫃會是比較保險的方式。當然,美好的日子也不會憑空掉下來,在生活中潛移默化地跟親友啟發性/別平權的意識,也是為自己出櫃未來鋪路的好方式。

還執著在「性與罪」的教會?

在華人文化中,由「執著」中尋求「解脫」已經不是個信仰問題,而是一種隱而不查的生活方式。一個經典的故事說到:佛印和蘇東坡一起過河,正好路見一位少婦徘徊在河邊,因為水流湍急而過不去,正焦急等待著。蘇東坡在旁邊看好戲,看佛印如何在慈悲和女色之間取捨?佛印沒有說話,背起少婦過了河,彼此謝過就散了。蘇東坡和佛印又繼續走了一個時辰,蘇才笑佛印:「你一個出家人,竟然犯了戒,親了女色,該當何罪?」佛印淡淡地說:「貧僧眼裡只有慈悲助人,女色未曾存於心中;況且,我早已放下了少婦,施主您為何又一直放在心上、久久不去呢?」

在最近參與座談的經驗得知,原來許多教友們對同志的印象還緊緊地跟「性濫交」、「肛交」、「愛滋病」等刻板印象連在一起。如果我們在討論同志時,光拿放大鏡細細地對同志的性行為挑三揀四,那麼我們將錯過了許許多多美麗、快樂和動人的同志文化與生活故事。
首先要澄清的是,同志的性不是只有10,甚至10也不一定是同志性愛的主戲。以男同志來說,有人統計最喜歡的身體接觸是:擁抱和深吻,這種傳遞深沈情感的方式,而不一定是麻煩或會疼痛的肛交。如果我們把性看成是上帝賜與人美好的禮物,不仇視它,那麼我們應該會同意身體各個感官都可以是人與人彼此交流、體驗愉快的。至於女同志,則以輔具和手指、舌頭為主,如果你認為女同志是沒有性的,快快摘下異性戀狹隘的眼鏡吧。

其次,性濫交這個議題是值得討論的。我認識許多同志基督徒,在信主之後比之前更管束自己的身體,他絕對地嚴守伴侶內的性行為。(如果同志不能結婚,在禁止婚前性行為的規範下,難道同志一輩子都不能享用這個上帝的恩賜嗎?)守貞到了非常戒慎恐懼的程度,甚至有人對身體的界線非常明顯,連朋友都不能碰他、深怕弄髒了些什麼。另一方面,我相信某些人會以「性濫交」當作反對同性戀的原因。

在一個與異性戀神學研究人士討論同性戀的場合,一位弟兄提出:「如果我們暫時把性濫交和同性戀區分一下。假設同性戀伴侶彼此是忠誠的、沒有性隨便的,那麼異性戀們會不會接受同志?」在場一片靜默了一分多鐘,最終還是一位30多歲的小姐說:「我還是反對。因為同志本身就是不對的。」如果到了這個結論,那麼我們可以發現:重點已經不是性機會如何開放的問題,而是自己本身願不願意用如同愛自己、愛家人的方式,來愛跟自己性傾向不同的弟兄姊妹。

有人說:「我尊重同性戀啦,他們跟我們一樣,在上帝面前都是罪人,都要悔改。」的確,同志基督徒也承認罪,但是這個罪是屬於每一個人都有的罪,不是因為是同志身份才有的罪。而耶穌的大愛,讓他用肉身和寶血替世人們洗淨了罪。這是令人喜樂的信息,也是令人振奮的教導:因為愛,軟弱、彼此仇恨的人們可以超越族群、性傾向的不同,而在上帝的愛之下合而為一。

我很感謝同光教會的成立,以及同工們全心全意的服事。我是先認同自己的同志身分,才認識基督的。在我2004年初,生命能量最低的時候,因為有同光教會,得以讓身為同志的我聽到祂的福音。祂讓我知道,光靠人活是絕對不夠的;軟弱的人,只有靠著上帝活,才能剛強壯膽。當我以同志身分面對許多因為不了解而歧視的人們時,正需要這一份勇氣和信心。因為相信公義將行在地上,因此我和同志團體的成員們,繼續在法律、校園、媒體、宗教團體中繼續用信心,用同志,榮耀上帝。

同光教會的存在是重要的,因為有同光,主流教會有機會反省自己的神學觀和教會權力關係,是否帶有性別、性傾向歧視等不公義的偏見?也因為有同光,才有更多不信主的基督徒,得以在舒服、友善對待的環境中,喜悅地聽到上帝的福音信息。

2005年1月20日 星期四

[life] 愛上 不完美的美

時間 Wed Jan 12 00:15:28 2005
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一個娃娃臉的醫生 快三十歲 有深深的酒渦 健壯的胸膛
他有穩定的 醫病的手
卻沒有穩定的 愛人的心
他無法做出任何承諾 除了每天早上的早會不可遲到外
他不想勉強自己履行任何一個約(包括看電影)
又 怎能做出愛一個人 一輩子陪伴的承諾?

一個可愛的底敵 人見人愛
擁有美麗的臉蛋 人家愛他深 他也愛人愛的深
卻也逃的快
遇到問題就逃 把愛他的人都在後面
原地 不知所措

一對數十年夫妻 人生目標就是吃的好 睡得飽 活下去
他們不恩愛嗎?
為對方 為小孩犧牲了那麼多 怎麼不愛?

如果看到生命的殘缺 何必奢侈地為他哭泣
就是因為不完美 才是人間

愛他的完美有什麼了不起 大家都愛完美的臉孔 身材 氣宇
愛上他的不完美 才算愛

其實 這樣也蠻美的 不是嗎?

從田野看社會學的真善美

從田野看社會學的真善美

請允許我挪用Kant的分析範式來定位我想要表達的心得。用看似非常抽象、哲學式的真善美,來統攝實切到不行的田野經驗,來回在這麼大的知識旅程之間,似乎就是田野工作想要強調的「做」學問之法門。也許這不是從事社會學研究的不二法門,然而透過經典的討論樹立了這一個同時交混理論與方法論的行動方案,而這個「雜種」卻極可能成為下一階段的典範。

◎ 真:從發問到武器

田野工作要我們懷著「社會學的基本問題、議題」進出田野。每次討論一本書的第一個問題總是:這本書在問什麼經驗性問題或理論性謎團?他/她怎麼回答?這是一個有挑戰性的訓練,闔上一本書之後,要用獨特的觀點把它重新掌握一次,並不容易。不過在這個過程中,它推著我遠離當下執著的經驗現象,或是某些有研究者價值涉入而發生偏誤的斷言。

「堅定的馬克思信徒學者,為何加入工人的賣力趕工?」「工人工作這麼無聊、低賤,為何還有學生很高興地自願去做?」「精神病院中的自我(在制度與能動之間)如何樹立其不可化約的分析重要性?」「同樣是外籍幫傭,如何透過中層的組織,產生對政經結構不同的回應策略?」透過這些問題,感應到的是層層現象所包裹的基本社會關懷:沒有異化的勞動是否可能?社會中的自我如何自處?集體團體是否有改變結構的可能?

雖然這些問題是蒐羅/搓揉社會事實的起點【真】,卻也因為問題問的深刻,讓人覺得社會學研究的確是有意義的。【善】而這種知識視角下的社會,著眼於「日常生活的抵抗」(這幾乎可以當作本門課的副標題),即使在結構的地牢裡,也有許多縫隙讓人性的曙光照進來,讓人有足夠的自信用【美】的角度欣賞社會。

而這些研究所採取的回答也絕非單一模型或概念、結構主義式的。從田野經驗出發材料頗為生動的描繪場景和人民心理與生活情調。由這個跳板起,讀者又得以攀著概念,把視野往中層、上層的世界觀擺盪。(如:項鍊交易→交易循環圈→殖民主義式世界經濟體;工人趕工→內部勞動力市場→內部國家→工廠演進史→芝加哥在國家的經濟地位→整體市場與國家、世界體系)當然,另一個箭號方向的力量是同樣存在的,而力道彼此是交錯多重的。不過,擺盪的不只是分析層次的多樣性,更是理論一到理論二的修正與突破(延伸個案法)。這是比重新發展新理論簡易、容易有突破性發展的借屍還魂、採陰補陽,又能充分根植於過去理論脈絡的的方法。

要探求社會學的真,除了問題問的深刻,從潛遁機、圓鍬到小刷子等工具都不能少。這門課帶出的田野技法中,最令人印象深刻的勢必是「失業工人」腳步的測量、家庭每日飲食菜單了。創新或深刻的調查也包括Burawoy撩落去當工人穿梭工人與管理階層之間、Goffman當復健師、兩位人類學家直接深入土著社會(我都很難想像在自己蠻荒社會生活兩年的情景)。對我研究軍隊有幫助的技法啟發包括了:警局檔案資料(消失的歷史?反向思考以重建軍人們衝出全控機構邊界的奮力)、每日菜單(基層日常生活食衣住行的樣態,描繪其生活規律的週期,以及在資源分配上的階層性)、物品的流通圈(人際網絡)、全控機構的性質(節慶的三層社會真實)。學到一點點新的步數時,就像電動RPG主角過關之後拿到的寶物武器一樣,可使喚的武器招數變得更能靈活運用了。

◎ 善︰田野的價值與定位

從第一個部份提出的「社會學基本問題」開始,田野工作作為一個嘗試建構知識的行動方案便提供相當深入淺出的視角。如果我們從倫理學的三大典範來評價它是不是一個「好」的知識方案,答案應該是肯定的。它的確生產知識,符合了知識存在的價值(義務論deontology),也使社會學者能理性為自己立法、從一個好社會學家進而實現理想的社會研究(德行論virtue-based ethics)。若由實用(utilitarianism)角度看來,這種取徑也提供另一個看世界的觀點,它不僅為被研究者留下歷史記錄,且努力往人類集體性的核心探問,將是追求多數人最大幸福時的重要參考。

然而,這麼抽象的分析其實還沒有把田野工作在多重知識與實踐取徑中的特殊位置和他特出的反動潛力讀出來。

很幸運的是,我這學期同時修了謝老師(田野工作)和葉啟政老師(消費社會學)兩位社會學大師的課。課程的主題是一回事,但兩位學者治學認真、趨向圓融一貫的理論體系的風範,著實令人著迷。先不管知識內容,光是身為學者進行研究的熱情和專注,就有相當的感染力。在這兩門課之間,很恰好常會出現互為文本(intertexture)的參差對照。這裡的文本第一層涵意是確實的文本(書),例如田野課在看法西斯統治下的工人記憶時,消費社會學也在看同為義大利作者的《部落的時代》。而第二層文本的意思是指透過讀書之後,老師帶領中所散發出來的研究關懷與學術旨趣。兩者之間,共同點包括:日常生活層次的分析(日常生活抵抗∣日常生活消費作為下一個反抗資本主義的戰場),社會本體論的探究(整體社會觀∣東方知識觀),在現實悲喜劇中照見樂觀(肯定象徵性抵抗∣例行化社會中的小驚奇)。我覺得兩者之間並沒有那麼大的差異,只是著眼、入手處不同。如果讓我嘗試帶著同理心地來標定老師在田野這堂課所採取的知識位置,我心中的圖像是:

這不只是一個簡單的分布圖像,對學術生活來說,更是活生生要與其他不認同的自己典範的人對話、爭辯的過程。在知識論上不僅要左打實證主義的一元符應實在觀,又得右防虛無論者的惡意滲透。在實踐層次更是直接面對面的衝突:一方面正面挑戰那些只在研究室讀書著述的學究,宣稱自己有把手放進現實的泥沼中,確實有跟著學術所談論的具體人們攪和、共同經驗;另一方面卻又有基層組織者無情的捅過來,批評學者們的實踐還是不夠,根本沒有放下身段「直接跳下去」、「捲進去」做。更甚者,如果被研究對象難以理解學術工作的意義和內容,甚至對研究結果提出質疑時,這種正面衝突更不是單純、理性的匿名審查人制度、在研討會上正襟危坐且限制時間的辯論「演出」可以設想的。而事實是,這兩層的張力從進行田野工作到結束後的發表過程,都不斷發生。但也正因為這種騷動、四面對抗的暗流,讓田野工作不只是一種研究方法,而挾帶著新的研究典範挑戰十九世紀末以來的實證科學。

◎ 美:東方認識論下的社會之美

老師透過Goffman書中節慶的例子相當生動精彩地描繪了「多重實在論」的樣貌。我在上藍佩嘉老師的社會界線專題時,一直無法了解界線的「多重性」是什麼意思?過去,我把多重想成「多元」,只是在同一個平面上切分出複數的多而已;或者是情境轉換的多,好比一個人具有多個身分,在不同場景或互動中則進行不同的區隔。但這些看法似乎沒有辦法把「社會肌理」的鮮嫩多汁、飽滿濃郁的肉質如庖丁解牛般遊刃有餘的切開。而在節慶的例子中,老師讀出了精神病院與病人的真正演出、病方與家長的假裝、雙方也確實真正知道彼此的假裝…這三層互為表裡的「真實」。這個中華一番的刀子的確不同凡響,相當具有啟發性。
另一方面,其實也嘗試回應實證主義的知識論︰「單一真實符應論」(correspondence)對其做出的質疑。

無論是在「實在-象徵」、「真-假」或「自我-集體」等二元對立的範疇中,這堂課相當具有啟發性的地方是嘗試用東方思想的認識論來取代(或補充)西方二元論的緊張和盲點。西方二元論自近代Descartes以人-我、心-物二元對立,確立知識不可懷疑的基礎(我知故「我」在)以來,便難以自拔地陷入各種二元對立中。像社會學有名的對立項為:結構-行動、鉅觀-微觀、神聖-世俗、宰制-抵抗等。當這些二元對偶不被當作只是理念型,而具體用以分析時,常常容易陷入結構主義式的「恐固力」中。(例如:權力無所不在、全控機制太嚴明,人根本沒有逃脫、抵抗機會。)

然而,田野工作的取徑卻正好能將東方特殊「陰陽」認識論整合進來,協助人們跳脫上述困境。除了老師上課畫過的太極圖之外,中國從周代的道家有無觀、名家名實論、到陰陽(相生相剋),以及之後的唯識宗(種子生象形,象形薰種子),都能夠提供相當動態的認識論觀點。以老子來說,現象的有不是真正永恆的有,而是暫時、偶然的有,只因當下機運而聚合。隨著條件的消散,現象也隨之消滅。但現象的無,並不是虛無;就像物理上的原子不滅定律一樣,這些條件會化歸回大無,「無」是萬物創生化成的來源,擁有無限創造各種物質「有」的可能,因此也是大「有」。而更多的現象有,又會隨著這個循環再生。

我嘗試用這種搓揉觀點來理解權力和抵抗時,就比較不會產生因為結構位置而來的悲觀。權力並非難以挑戰的魔戒,抵抗也並非只是阿Q的花拳繡腿。因為有權力,才有抵抗;但也因為有抵抗、才照見宰制的力量。「有」抵抗的生成需要條件,即使他不能翻天覆地地推翻宰制,但抵抗的存在正是拉扯社會關係繼續下去的動力。(無論是象徵層次,或是被真實滲透成擬真實的象徵,或實際的罷工、革命,都值得肯定。)何況,假若真正反抗革命成功了,勢必成為另一個權力源,而造就另一批需要抵抗的人。原來的無又成為有、有卻化消成無。(如俄國革命成功之後,史達林政權卻造就了另一個官僚統治,無產階級工人一樣與其勞動異化一樣。)

另外在我自己的運動經驗裡,也越來越感受到社會有機體的作用力與反作用力。譬如:去年初當同志社群開完批判十大性權記者會之後,就爆發侵犯多項人權的農安趴檢警不當臨檢事件。當十一月三、四千名同志盛裝打扮走上街頭後,十二月就出現箝禁言論自由的「出版品分級管理辦法」被保守團體拼裝、蠻幹上路。似乎只要努力做出一股正面的力量,很快就會有力量反彈回來,狠狠地打了運動者一巴掌。甚至讓我開始懷疑,假設十幾年來都沒有同志運動,整個社會並不清楚是否有一群人叫做「同性戀」的時候,同志在台面下暗通款曲的生活會不會比較好過?我想要說的是,身為東方研究者,我們很難成為某某古典學派的大家。倒不如敝帚自珍,把過去棄之如敝屣的認識典範加進來調節西方社會學架構,更能做出突破性的貢獻。如此一來,即使社會學家對於社會各種階層性宰制相當敏感,卻也不會陷入喪氣式的語調(depressive tone),而能看見社會中暗藏動力的美感。

◎ 後記

2004年八月底的颱風天,台大社會系辦的「公共社會學」研討會順延,國外學者Michael Burawoy和Judith Stacey以及許多國內學者在台大的立德校友會館進行社會學教學上的經驗分享。席間謝老師也提出本門課程設計,Mr. Burawoy也做出回應。會後老師親切地詢問在場唯二的碩士班學生的看法,我記得那個時後我說:就好像談戀愛一樣,修這門課需要很大的承諾。上完這半學期的課,恩,的確,談戀愛很辛苦;但刻骨銘心的愛過之後,總會有難以磨滅的記憶留下。

2005年1月19日 星期三

[推薦] ■從聖經詮釋看同志議題 ◎ 張懋禛

(感謝原作者同意刊登. 歡迎多多討論。但謝絕轉載。)

■從聖經詮釋看同志議題
                ◎ 張懋禛(作者為台灣神學院研究生)

一、 前言

「同性戀」這個長久以來在人類社會被視為禁忌或罪惡的「問題」,隨著近代科學與人權的演進,漸漸可以被人公開談論。兩千年來的基督教會,也被迫必須開始正視這個議題。1968年,一個由告白自己是同性戀者而被五旬節教派逐出教會的年輕牧師Troy Perry所創立的教會Universal Fellowship Metropolitan Community Church在美國洛杉磯成立(2001年改名為Metropolitan Community Church)。三十多年後,MCC已經是一個在全球十八個國家裡有三百多間教會、會員數超過四萬人的教派,並且列為普世教協(WCC)的正視觀察員。該教派的會員大部分是同性戀者,但其事工範圍與宣教對象卻不僅限於同性戀者[註1]。

在台灣,一個以同性戀基督徒為主體的「同光同志長老教會」於1996年五月五日在台北市成立。之後,台灣也陸續成立數個以同性戀基督徒為主的教會與團契[註2]。而在牧職人員方面,2004年五月,「同光教會」的曾恕敏傳道封牧,成為華人第一位公開的男同性戀牧師;同年十一月,高雄「搖滾耶穌豐收磐石教會」封立華人第一位女同性戀牧師。台灣基督長老教會面對同性戀基督徒現身與教會發展所帶來的衝擊,於1996年底設立「同性戀研究小組」,在1998年研究發展中心成立後轉交該中心繼續研議,並於2004年八月由研發中心出版「同性戀議案研究方案報告書」。然而,該報告隨後得到台灣教會界(甚至台灣基督長老教會內部)某種程度的批判。

從普世教會的處境來看,同性戀議題在這半個世紀早已成為每個教派或教會的燙手山芋。美國長老教會(PCUSA)於1976年開始探討同性戀議題至今,仍然無法有一個最終的結論[註3],類似的情況也發生在澳洲、英國、歐洲、以色列等國的長老教會、衛理公會、與聖公會等教派。今日已經有幾個教派正式接受同性戀者與牧職人員,如:加拿大聯合教會(UCC)、荷蘭改革宗教會(GKN)、美國聯合基督教會(UCCUSA),但這些教派也因此面臨少數會員教會的出走[註4]。不過,上述這些教派(不論接受或不接受同性戀)仍是普世教會裡少數願意公開探討同性戀議題的教會,因為目前絕大部分教會所採取的立場,不是不願意公開討論,就是認為同性戀議題根本沒有討論空間[註5]。

同性戀的議題討論起來極具複雜性,普世教會、神學界、乃至於從各專業學科進行探討的資料與文獻不勝枚舉。本報告只針對筆者認為今日教會界探討同性戀議題時最為核心的關鍵:「聖經詮釋」進行研究,將教會在探討同性戀議題時會引用之相關經文舉出、論述各種不同的聖經詮釋、論述後整理出筆者的結論、並簡單運用其他倫理學之方法論整合探討同性戀議題。

二、 用詞解釋

本報告將使用「同志」代替「同性戀」這個名詞。就像「原住民」正名了「山地人」、「African American」取代了「Negro」、「殘障人士」改稱「身心障礙人士」,「同性戀」這個背負太多不正確負面刻板印象的名詞,也需要一個不具藐視意涵的字詞來取代。歐美的平權運動人士使用gay(快樂)取代homosexual,在華人社會,平權運動人士則認為「同性愛」或「同志」更能確切表達傳統被稱為「同性戀者」的人之身分認同與社會運動特質。

三、 探討同志議題之聖經詮釋

聖經詮釋是一項危險的工作,Karl Barth在「羅馬書釋義」1933年英文版序言中說:

我重新問:「何謂詮釋學?」誠然,沒有人能在讀出(auslegen)經文意義的過程中,卻不同時讀入(einlegen)某些東西。而且,沒有一個詮釋者可以免於「加入多於取出」的危險[註6]。

面對極具複雜性與爭議性同志議題,運用聖經詮釋來表明接受或反對同志更是一件危險的工作,因為任合一種詮釋都將影響教會界在回應同志議題後的各種行動,從個人生命有無得救、可否封立神職人員、到同性婚姻合法與否。而聖經詮釋的方法,從「直譯法」(literal approach)到「文本處境法」(contextual approach),反對與接受同志的雙方,都有各自一套的聖經詮釋法,以下的論述整理與分析將清楚呈現。

教會界在探討同志議題時,會被引用的聖經經文,包括:創世紀一章27至28節與二章18至25節、創世紀十九章1至28(與猶大書 7節、彼得後書二章6至7節對照)、利未記十八章22節與二十章13節、羅馬書一章26至27節、哥林多前書六章9節、提摩太前書一章10節。傳統上,這些經文經常被用來詮釋聖經反對同志,但也有持不同態度的聖經釋義,認為這些經文並沒有反對同志關係,以下便是反對同志與不反對同志雙方之釋經論述。

(一) 創世紀一章27至28節與二章18至25節

傳統上詮釋這段聖經,都是說上帝先創造亞當(男性),但而上帝看亞當獨居不好,於是為他創造一個配偶夏娃(女性);。設立婚姻制度,賜福給他們,要他們生養眾多,代代相傳[註7]。因此,從創造秩序與婚姻制度,同志關係與同性結合並不合乎神創造的心意

針對運用創世記一、二章來反對同志,另一派的學者則認為,在創世記的記事中提及上帝造男造女所用的字詞,是「生物性」而非「社會性」的用語,所以創世記作者與編者的用意並不是在談論人的「關係」(更不是婚姻關係),而是在說明人類與創造上主之不同、人類與其他動物一樣,是有性別之分、要繁殖與生養眾多[註8]。換句話說,創造神話的主旨,並不在於人類的性關係,乃是在於說明上帝創造人類有男有女,並透過男女結合可以繁殖。而同志也是男性、女性,與上帝的創造相符,因此用創造秩序來否定同志,並不恰當。

至於有關上帝要人生養眾多的概念,這則是摩西五經的時空環境與文化裡「生殖導向」的邏輯。然而在聖經的其他部分(如以賽亞書五十六章3至5節、馬太福音十九章11至12節)對於不生殖的人,卻都抱持肯定的態度[註9]。同志的存在,並不是要全面推翻上帝創造的生殖力,而是在當時生殖導向的主導下,完全被忽略的部分,就如女性在聖經處境下經常被忽略與犧牲一般。
其次,針對同志關係不符合「男女結合」的聖經教導,不同於傳統的觀點指出,在創世記第二章中,上帝造了一個「人」(ha adam,中性),然而上帝看「那人」(ha adam,中性)孤單,但發現牲畜、飛鳥、野獸都沒有一個適合作那人的伴侶,於是創造另一個「幫助者」。在上述生殖導向的前提下,這兩個人有了陰、陽之分,但其實這段經文所強調的,應是兩個同為人類之間伴侶的關係;性別不是重點,互助才是上帝的原意[註10]。也有研究指出:

聖經所經常使用的異性婚姻與性關係的異象或模式不應該是絕對或唯一的模式,而是在特定時空與主流文化制約下的主要模式。
以何西阿書為例,聖經並為聖化兩性的婚姻制度,它所要強調的是在關係中信實(fidelity)、互愛(mutual love)、負責任(responsibility)的態度。所以,想要用婚姻制度來否定同性戀,也是值得商榷,需再深入探討[註11]。

(二) 創世紀十九章1至28節(與猶大書 7節、彼得後書二章6至7節對照)

創世記這段經文裡的「所多瑪」,幾千年來幾乎成為所有傷風敗俗的同義詞,而第一世紀猶太學者Philo Judaeus與第四世紀教父John Chrysostom更認為所多瑪城是因為男性同性性行為而被毀滅。早期的英文sodomy泛指邪惡的事,後來變成「肛交」,之後就成為專指男同志的字眼[註12]。因此,傳統的聖經釋義便將所多瑪的罪與同性性行為甚至是同志性傾向劃上等號。然而,這樣的聖經詮釋,近幾年受到強烈的批判與質疑。

首先是這段經文的關鍵字yadha,意思是「認識」,在舊約出現的943次中,扣除這裡,只有9次是與性有關。因此,所多瑪城內的人希望「認識」天使,不一定是想跟他們發生性關係。因為,羅得對所多瑪城的居民來說是一位外地人,如今又有幾位外人來到城裡,在當時的社會處境下,當地居民有當然理由「認識」(無性意涵)這些外人來到城裡的目的,並探究他們是否為敵人。相反地,如果他們的行動真的是想與天使發生性關係,但他們的動機卻是值得探討的。在當時的文化裡,男性對男性性交是種表達強勢屈辱弱勢的行動,因此,若這裡「認識」含有性交的意涵,所多瑪城的人也是想要透過性暴力,屈辱這些外地人,而非今日所理解以愛為出發點的同志關係[註13]。因此,該被譴責的是「集體性暴力」,而非同性之間「愛的關係」。

有人或許會認為,這段經文所描述的罪行是「以性暴力對待外人」,經文以「同性性行為」和「強姦」兩個要素來呈現。從經文描述來看,我們不能確定所多瑪被毀是否和「同性性行為」有關?只能確定是和「同性性行為與強姦」有關;但若直接認定和「同性性行為」無關,這樣的結論又下得太快了。前面這樣的看法其實呈現聖經詮釋諷刺的一面,因為這段經文經常被詮釋為反對同性性行為,但裡面羅得將自己的女兒的貞操當作與居民談判與交換的「工具」,卻沒有被譴責。若今日的釋經運用此段經文視同性性行為是罪行,那異性性行為也應該同樣地被詮釋為罪行。

再看看聖經其他提到所多瑪的經文(賽1:10、15-17、3:8-9;耶23:14;結16:48-50;太10:11-15;路10:8-12)都是談論該城「不公義」、「沒幫助孤兒寡婦」、「違背上主」、「教唆犯罪」、「安逸驕傲」、以及耶穌特別強調的「不善待客旅」的罪。沒有任何一位聖經作者在討論所多瑪、蛾摩拉的罪惡時,提到任何「同性性行為」的字眼[註14]。

不過,猶大書 7節、與彼得後書2:6-7節卻所多瑪、蛾摩拉、和附近城市的人民,行為淫亂,放縱自然的性慾,因此傳統上認為這兩座城被毀滅是因為「放縱反自然的性慾」,也就是同性性行為的罪[註15]。然而,這樣的詮釋並無法真實反應這兩段經文的意涵。首先,「反自然的性慾」在希臘原文的意思是「追求另一種肉體」,若指同性性行為,應該是「同一種肉體」。所以,「放縱反自然的性慾」不是指「非異性結合的同性性行為」。再者,猶大書引用「摩西升天記」與「以諾書第一部」,指責天使所犯的罪是與人類發生性行為,因此,「放縱反自然的性慾」是指人與天使發生性行為的罪。猶大書提到人類與天使性交的事在彼得後書並無出現,因為作者將重點放在淫亂(從2:14節得知,這裡指的明顯是旨異性之間的淫亂),更加證明同性性行為不是這段經文的重點[註16]。

(三) 利未記十八章22節與二十章13節

如果詮釋這兩段經文時事按照它們的字面意思、自然意思,就會有個結論:男人與男人有性行為是「可厭惡的」罪,要從上帝的子民中開除、必須被處死。 神學家迦納指出這兩段經文出現在主要是禁止亂倫的派落中,在這一段亦禁止姦淫、殺嬰、人獸交。這些禁令在今日依然普世有效,只有不可與經期中的人性交這個禁令不再有效[註17]。

「厭惡」在希伯來文是toeah,在七十士譯本裡的翻譯是「不潔淨」的意思,換句話說,我們必須以「潔淨標準」來重新詮釋這些規定。利未記所說的潔淨,與「分別為聖」、「秩序」這些觀念,都與以色列人民亡國後產生的副興運動思想有關,希伯來祭司要以色列人與外邦人之間建立嚴格的政治/種族/文化/宗教區隔。因此,這些禁令,既是宗教的,甚至是政治的。這兩段經文將男性性行為視為不潔淨,有可能的原因有二。第一,男性性行為是迦南宗教的敬拜儀式,也就是申23:17-18所禁止的男性廟妓職業,因為是偶像崇拜的異教行為,所以不潔淨。第二,18:22節的原文提到男性(male,社會用詞)跟男人(man生物用詞)發生性關係,如同跟女人(woman生物用詞)發生性關係一樣,是可憎惡的,只要是建構在當時的社會文化下,男人應該遵守社會期待所扮演的性角色與女人性交。因此,跟「男人」性交的「男性」,是在破壞社會秩序的「純粹」[註18]。

總而言之,這兩段屬於「聖潔條例」的經文,它們跟以色列的文化、宗教密切相關,舊約中與聖潔條例說不可行的「可厭惡的事」還有很多,為什麼今日我們只遵循某些規範,而不奉行全部?直接引用聖潔條例來反對同志,在倫理學上顯然不是合宜的作法[註19]。

當然,這兩段經文也是有屬於倫理誡命的可能,因此有些人質疑,若這兩段經文是禁止帶有同性性行為的偶像崇拜,那這意謂著,該段經文中其他與性相關的行為,如:獸交、亂倫,只要是與異教文化無關,就都無罪了?Robertson認為,禁止同性性行為的聖典只在利未記可見,沒有在其他地方出現,但獸交與亂倫等禁令,都在舊約律法與聖經中重新出現過。如:獸交(出22:19、申27:21)、亂倫(創19:30-38、申27:20-23、林前5:1)。支持同志的釋經法不會因此就支持獸交與亂倫,因為聖經反對這些行為是基於其他立場,例如:違反「約」的概念[註20]。

(四) 羅馬書一章26至27節

在這段經文裡,保羅寫道:「上帝任憑他們放縱自己的情慾、女人以反自然的性行為代替自然的性關係、男人也放棄跟女人自然的性關係、男人跟男人做可恥的事」,照字面的詮釋,不論是男性之間的性行為、女性之間的性行為,都是可恥的,並且「招來這種敗行所應得的懲罰」。

無庸置疑,保羅在這裡所描述的,是非猶太人所從事的同性性行為,然而在他描述這些行吳的時候,並沒有使用他在其他地方習慣形容「罪」的字眼,如:hamartis、anomia、adikia、asebeia……等等;相反地,他在這裡所使用的是跟「社會價值」有關的字眼:pathe atimias(社會不容許的欲望)與schemosyne(不見容於社會)。保羅在書信中使用「自然」para physin這個字七次(包括了羅2:14、羅11:24、林前11:14、加4:8、以2:3),都在談論宗教或文化。因此,保羅對「自然」或「本性」的定義是有關並受限於他有限的宗教與文化現況[註21]。在保羅書信中,男生留長髮不合本性、女人在通開場和禱告與講道也不合本性,而今日的人瞭解這是保羅男性中心的觀點,是受到社會風俗影響,與人的本性無關。當然,保羅在羅馬書中提的本性,有可能是指人的天性,但他所批判的,極有可能是是針對當時希臘、羅馬文化中的同性性行為,特別是指「孌童」,就是成熟男性利用年輕的男童作為性的對象,藉此獲得性的經驗與滿足。這些成年男性,大都是過著異性戀生活的人,保羅譴責這種男性之間的性行為,因為這違反了他們異性戀取向的本性。因為在保羅有限的認知裡,並沒有今日人所理解的同志性傾向,對保羅而言,每個人都是異性戀,因此運用保羅的觀點來反對同志,是會遇到受限於文化與社會的問題[註22]。

另外,已退休的Fuller神學院倫理學教授Smedes認為,這段傳統被拿來反對同志的經文必須透過對上下文的瞭解重新被詮釋。這段經文邏輯前提所譴責的人,是一群不感謝真神、不榮耀真神,反倒去敬拜假神、並在儀式中進行同性性行為的人,這與當代對同志的定義與認知完全不同[註23]。也就是說,保羅譴責同性性行為是因為這些人的性對象是廟妓(男性與男性廟妓、女性與女性廟妓),保羅反對這種性行為因為這違背了基督信仰的教義-偶像崇拜[註24]。並且,當代保羅所認知的同志,與所說那些從事同性性行為的人,是完全不同的[註25]。

(五) 哥林多前書六章9節、提摩太前書一章10節

在這兩段保羅書信中,「作孌童的」與「親男色的」經常與同志劃上等號,而保羅說這些人不能承受上帝的國。在「新約希臘文中文辭典」中,「親男色」一詞甚至被解釋為「換同性戀之男性、親男色或雞姦者」[註26]。然而,這樣的翻譯與解釋是需要被更正的,特別是對「作孌童的」(arsenokoites)與「親男色的」(malakos)兩個字詞。

首先,arsenokoites是由arsen(男人)與koit(床)兩個字所組成,而這個字的後半部份通常都和放蕩的性行為連結在一起。因此,arsenokoites較好的翻譯應該為「男性的娼妓」,而歷史資料也指出直到西元四世紀,這個字都被解釋為「男娼妓」。此外,保羅所處的時代,充滿了同志情慾文學,但包括Herodotus、Plato、與Aristotle等名作家,都幾乎不用arsenokoites這個字而指稱同志。甚至與保羅同時代的猶太學者Josephus和Philo,他們都認為所多瑪城是由於同性性行為而被滅,卻也從未使用arsenokoites來描述同志情慾或行為。許多早期基督教作家與拉丁教父,也都將arsenokoites譯為「男性廟妓」,或是指賣淫、不公義的剝奪等等。因此,將arsenokoites翻譯為男性廟妓或男性娼妓是到目前為止最合理的推論,而這兩者並不等於同志[註27]。

至於malakos這個字,基本意思是「軟」,而它的其他翻譯則十分多元。在太4:23、9:35、10:1解作「疾病」,在太11:8則指「軟細」的衣服,其他的翻譯更包括優柔寡斷、貪戀、懦弱、沒勇氣……等等。而且,malakos在希臘文中從未被使用來指稱同志或同性性行為,教會在宗教改革時期,甚至認為malakos意指手淫。因此,malakos與同志完全沒有關係。然而可惜的是,1946年以前的英文聖經,malakos被翻成effeminate(女性化、無男子氣概),但之後開始被翻譯成homosexual或sodomites。這樣的翻譯主要是因為社會對男同志女性特質的刻板印象,甚至是一種對擁有女性的男性的歧視與偏見[註28]。

四、 聖經詮釋的結果

以上針對不同聖經經文的釋義與論述,每一段經文的研究都可以寫成學術論文甚至是書(事實上也已經有許多學者與作者出版從不同立場與角度出發的聖經詮釋),本報告的資料,只是眾多資訊冰山的一角。然而,綜合以上不同的釋經論點,我整理出以下幾點結論:

1. 創世記中有關創造的記事,在作者與編者有限的世界觀與認知裡,只用信仰語言詮釋了上帝的創造主權以及與人類的受造、繁衍、與罪性。同志關係沒有出現除了是因為這不在聖經作者想詮釋的重點,也是因為當時有限的世界觀與認知並沒有當代所認知同志存在與同性性傾向的概念。如果是因為聖經沒有記載的內容就將其詮釋為罪惡或上帝反對,這樣的邏輯是有問題的。

2. 縱使上帝創造的完美本意是要男女結合生育後代,難道任何與這有出入或者不同的人事物就是有罪的?那天生身體有殘缺或畸形、有遺傳病的人並沒有符合上帝創造人的完美本意,難道這些人就是有罪的嗎?我認為,聖經對守獨身或無法生育的人之肯定,以及耶穌在約翰福音9章3節所說的「他失明跟他自己或他父母的罪都沒關係,而是要在他身上彰顯上帝的作為」已經回應了這個問題。

3. 與所多瑪有關的經文,經過對聖經時代社會、文化的研究,以及其他經文的對照,可以證明造成所多瑪的罪,主要是「不善待外人」。縱使要強把「性行為」的罪突顯出來,負責任的釋義也應該是同時指責同性與異性之間帶有暴力意涵的性行為,而非只用這段經節來反對同志,甚至是反對今日所認知同志相愛而產生的性關係。

4. 利未記裡的聖潔條例,層面包含文化、社會、宗教、政治、與倫理,不對當時背景多作了解、或是忽略舊約倫理教導裡「約」的概念,而直接引用聖潔條例來反對同志,在倫理學上顯然不是合宜的作法。

5. 保羅書信裡反對同性性行為,是因為在保羅的觀念裡,將同性性行為與異教崇拜、外邦文化、不符合社會規範、淫亂、對女性特質的貶視等劃上等號,這些正表明保羅他有限的認知與社會觀(就像他對女性與奴隸的觀念)。在釋經上的不能忽略的事實是:保羅並不知道今日所了解的同志性傾向、以及願意彼此委身並且忠貞一對一的同志關係。

6. 總而言之,聖經對於同性性行為是不利的,就像聖經對於婦女權益、對奴隸人權……等等是不利的一樣。然而更關鍵的,是聖經反對的同性性行為,與今日所認知的同志性傾向與性關係完全不同,這也是為什麼有越來越多的學者並不認為聖經反對同志,甚至對傳統的「反同」釋經提出批判與調整。

反對與不反對同志的人,都將聖經視為權威,都可用不同的聖經詮釋法達到其結論。有人可以解釋聖經是反對同志的,也有人可以詮釋:聖經根本沒有譴責同志,以及成年同性之間一對一、彼此委身的關係與性行為。或許,解放神學所提出的「詮釋學循環」(hermeneutical circle)可以為面對同志議題的聖經釋義問題提出解決。根據解放神學家Segundo,詮釋學循環的定義是:「在人們現存的個人與社會現實繼續改變中,對聖經所做繼續改變中的詮釋」,而它的兩個先決條件有:(一)現今社會現實問題是否大到足夠促使我們改變以往習慣性的想法與觀點,以致於神學家也不得不思考這些有關生、死、社會與政治的問題;(二)神學家是否察覺需要改變對聖經的詮釋,來回應這些問題[註29]。同志議題不僅在教會界內,也在許多國家的政治、社會、與文化中,成為爭議性與影響性極大的議題,影響到人權、犯罪、政治等層面。或許是神學家改變對聖經傳統的詮釋,以回應這些問題的時候了。

五、 聖經詮釋之外

在基督教倫理學的研究方法中,聖經、教會傳統、思維、以及切身感受是四個探討議題的依據[註30],本報告著重在第一個依據,自然無法整全地探討同志議題,有待更多人從不同的角度,整合不同基督教倫理學依據,為教會找出一條回應同志議題的神學之路。以下是其他三種基督教倫理學依據可以給我們的新思考方向:

1. 教會傳統:教會兩千年的傳統,一向是反對同志的,但近代歐美教會開始重新檢視教會傳統對同性戀的態度,經過近五十年的辯論、對話、以及改革,目前全球各教派對於同志的官方立場與對同志的態度已經開始轉變。就像科學真理、民主政治、婦女權益、奴隸制度等,同志議題已促使教會傳統必須再次自我批判與改革自己。

2. 思維:遺傳學指出性傾向的形成有其生物遺傳的先天基礎,但也不排除養育環境的後天影響。不過,身為同志必須面對社會(與教會)龐大的壓力與不平等,沒有人會願意「選擇」成為同志。在精神醫學方面,1973年「美國精神醫學會」將同性戀從精神疾病名單中除名。,而九0年代開始,該學會多次聲明一個人的性傾向是天生的且不能被改變。1998年,美國多數精神醫學與心理學協會開始反對會造成人身心傷害的「同性戀矯正」[註31]。另外,社會學、心理學、人權法律等領域,也都慢慢傾向支持同志與同志平權。

3. 切身感受:討論同志議題一定不可缺少的就是同志基督徒們的想法與聲音,以及有經驗與同志基督徒互動的人之觀點,因為同志不是議題、不是研究對象、而是有生命有靈性的人。在美國與歐洲的出版品中,有許多同志與同志基督徒的自傳與見證集,華人與台灣本土的作品近年來也開始出現,值得想要對同志議題多了解的人閱讀。此外,幾位與同志有深入互動的非同志神學家也對同志議題做的他們的信仰見證:

「我所認識的、所愛的同志基督徒朋友,並沒有決定要成為同志。他們沒有改變自己裏面自然的性傾向,而是發現了自己的性傾向。他們都是這樣的,他們所能夠回溯的就是如此。在他們當中,有許多人曾遭到基督徒們的騷擾與憎惡。他們與保羅在經上所說的人不相符。明顯地事實是教會以聖經經文為理由,將同志基督徒屏除在團契之外,這全是錯誤的,這是誤用聖經經文。不只是錯,並且殘酷、邪惡、且蹂躪人。但令我驚訝的是,我的同志基督徒朋友們,有很多人仍然一樣愛主,在他們身上可見證到上帝在他們生命中所作的事,使他們依然有恩典、有信心,使他們依然能承受錯誤的對待。」[註32] ~Lewis B. Smedes, PH.D.~

「保羅在加拉太書3章1-5節提醒我們注意聖靈的工作。而事實是,同志基督徒也領受聖靈,不靠遵行律法,而是因為聽信福音。讓聖靈在他們的生命中工作,讓他們在聖靈裡自由回應上帝吧!」 [註33]~Jeffrey S. Siker~

「但願所有的同志基督徒都能夠享有『不再沈默』的自由和勇氣,也誠願非同志的基督徒也都能抱持著『有了愛就沒有恐懼』的心懷來跳脫既存的成見,來接納、擁抱我們主裡的同志弟兄姊妹。」 [註34]~鄭仰恩~
但願,這篇報告只是一個開始。一個用新眼光讀聖經-上帝話語的開始、一個讓人放下手中石頭的開始、一個拆毀兩下中間高牆(弗2:14)的開始!

& 注釋
1. 資料來源:http://www.mccchurch.org/
2. 高雄的「搖滾耶穌豐收磐石教會」(前「迦南教會」)、台北的「同心教會」、台中的「以勒團契」、與花蓮的「瑪拉團契」。
3. Robert L. Brawley, 1996, viii.
4. UCC在1992年通過正式接受同性戀的案子之後,在約4000名神職人員中有70位左右離開、在約4100間教會內有60間左右脫離、約3.5%的會員轉籍,但該政策從未因此而更改。
5. Alan A. Brash, 1995, p. 17-34.
6. Karl Barth, 1933.
7. 鄭果,2004,p. 5。
8. 台灣基督長老教會總會研究與發展中心,2004,p. 50。
9. 同光同志長老教會,2001,p. 122。
10. Choon-Leong Seow,1996,p. 7-9。
11. 同註8, p. 50-51。
12. 同註9,p. 127-28。
13. Daniel A. Helminiak, 1995, p. 37-41.
14. 同註9,p. 130-32。
15. 王永信,2004,p. 4。
16. 同上,p. 134-35。
17. Merton P. Strommen著,吳秀瑩譯,2004,p. 115-16。
18. 同註9,p. 139-47。
19. 同註8, p. 50。
20. Janet Robertson,2003,p. 11。
21. 同註9,p. 152-55。
22. 同註8, p. 50。
23. 參考http://www.tongshinchurch.org/video.htm
24. 同註8, p. 50。
25. Walter Wink, 1999, p. 80.
26. 同註7, p. 6。
27. 同註9,p. 161-65。
28. 同註9,p. 160-67。
29. Juan Luis Segundo, 1975, p. 8-9。
30. 羅秉祥,1992,p. 230-39。
31. 同註8, p. 8-17。
32. 同註24。
33. Jeffrey S. Siker, 1994, p. 191.
34. 同註9,IV-V。

編者註:因介面關係, 有些拼音系統的符號無法顯示. 還請見諒.

& 參考書目:

1. Robert L. Brawley (ed.), 1996, Biblical Ethics & Homosexuality: Listening to Scripture, Louisville: Westminister John Knox.
2. Alan A. Brash, 1995, Facing Our Differences: The Churches and Their Gay and Lesbian Members, Geneva: WCC.
3. Karl Barth, translated by Edwyn C. hoskyns, 1933, The Epistle to the Romans, London: Oxford University Press.
4. 鄭果,「從聖經看同性戀結合的錯誤」,大使命雙月刊(第50期),2004年6月。
5. 台灣基督長老教會總會研究與發展中心,2004,同性戀議案研究方案報告書,台北:永望。
6. 同光同志長老教會,2001,暗夜中的燈塔:台灣同志基督徒的見證與神學,台北:女書文化。
7. Choon-Leong Seow (ed.), 1996, Homosexuality and Christian community, Louisville: Westminster.
8. Daniel A. Helminiak, 1995, What the Bible Really Says About Homosexuality, San Francisco: Alamo Square Press.
9. 王永信,「不要被神放棄」,大使命雙月刊(第50期),2004年6月。
10. Merton P. Strommen著,吳秀瑩譯,2004,教會與同性戀:尋找中間地帶,香港:道聲。
11. Janet Robertson,2003,同志無罪,神很OK!,高雄:迦南教會。
12. Walter Wink (ed.), 1999, Homosexuality and Christian Faith: Questions of Conscience for the Churches, Minneapolis: Fortress.
13. Juan Luis Segundo, 1975, The Liberation of Theology, New York: Orbis.
14. 羅秉祥,1992,黑白分明:基督教倫理縱橫談,香港:宣道。
15. Jeffrey S. Siker (ed.), 1994, Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate, Louisville: Westminster John Knox.

[讀書筆記] 誰傻瓜、誰聰明?──白色家電、女性化與便利化科技使用

在本週的閱讀裡,作者清楚的分析由性別來影響產品(設計、製造、行銷、使用),而產品又回過頭來影響性別行動內涵的互動式過程。

讀本週閱讀的時候,正好遇上了我筆記型電腦的第N次出毛病。(目前的我真是頭痛欲裂。)我的筆電是灰色的,不是brown goods也不是white goods,但它在我眼中,既不高科技、也不人性化,它的cpu只有celeron 400Mhz,硬碟10G,是2001年6月入手的。當時買它只看中兩點:一,只要是筆電都好﹔二,價格在三萬元以下。因此就獨資(用打工的錢自掏腰包)買了它。平心而論,它跟我一起打過不少仗啦。從運動、報告到上網溝通,很多重要事件中都是把它當作研究室中的武器,作為奮勇殺敵(記者會、課堂與期末報告...的利器。只是,最近一年多它的毛病卻不少:藍色當機畫面、橘黑條紋死當、抓不到CD-ROM、D槽掛掉、速度越跑越慢、噪音更大、螢幕外殼龜裂...羅列起來還真是氣死人。

身為一個生理男性,要為了電腦的事情去請別人幫忙,所用的策略與生理女性似乎並不相同。一來無法用美色暗示,二來在高科技上的能力似乎也是某種陽剛氣質、較勁的場合。(例如:去逛光華商場,就是男性之間把科技知識當武器的競技場。)而對於人文社會學科的男生來說,唸的學科與專長偏離了理工-男人-陽剛的刻板印象,又在高科技的使用上挫敗,無意對性別氣質形成「雙重偏差」,男性氣概受到挫敗。但是,為何使用高科技產品必須與複雜的技術知識連結?為何科技與陽剛氣質又產生關係呢?

「越進步的技術,應該設計越簡單、輕巧,帶給使用者最大的便利。」這是我在受到筆電頻頻出狀況後,瀏覽APPLE電腦討論區時,網友提出來的概念。相對於常常出毛病、中毒、拆解複雜又笨重、線路多如雜毛的桌上型個人電腦PC,MAC平台卻一直標榜著簡明、設計感、一體成型。連MAC的桌上型機種中,大部分的機種都是主機和螢幕一體,沒有醜陋的四方體怪獸一直在使用者的腳邊呼呼、咭咭叫。而且它的桌機和筆電因為一體成型,而非四拼八湊出來的,因此必須經過更嚴格的品管測試,才能保障整體使用順暢。蘋果的使用者說:「用了之後才覺得是真正在『玩電腦』,而不是電腦在玩你。」可見該器材對使用者的友善程度。

之所以特別一直舉mac的使用者例子,並不是要作置入性行銷﹔只是想提出另一種不同的設計概念。──高科技不意味著複雜、需要深入與長期的知識累積才能完成的技術使用。如果一個產品把硬體與軟體的設計作到讓任何人都能輕易上手,簡潔、友善、又沒有繁複堆疊的設計,且不需時時擔心出毛病,這是否意味著更高層次的科技進展?台灣一支知名的軟片在廣告它的敏感度很高時強調:「它傻瓜,你聰明嘛!」意味著,不管誰來用這個產品,都能用的得心應手,才是高檔的產品。

科技產品的使用能力,不應與性別作上特定的連結。生理女性可以是科技高手,生理男性也很可能對電腦一竅不通。如果真正誠實,常研究高科技產品的男性也不一定對所有的電腦問題皆能夠解決,那麼又何必以科技知識來評論男性氣概?只是有趣的是,強調使用者親和力的mac,最近出的幾款筆電都是鋼琴般白色的面板,在廣告詞中也有特別提及女性中高階主管作為消費標的,多少又與女性-白色家電有關。因此,即使是我認為設計概念上友善消費者的產品,其產品的行銷設定還是多少又複製了性別與科技技術連結的刻板印象。

[讀書筆記] 再談蹲式廁所,與蹲的階層性

■再談蹲式廁所,與蹲的階層性

坐式廁所比較舒服,會比較多人使用嗎?對一個蹲不好的人來說,有沒有改良式的蹲式廁所會讓我的身體比較舒服呢?
根據蔡登傳、游萬來(1994)於〈公共廁所蹲式馬桶的設計與評估:人因工程途徑的產品設計案例〉一文調查顯示,約有半數的人在使用公共坐式馬桶時並非採用比較舒服的坐姿,其中又有約86%的受試者同意基於衛生的需要,公共廁所較適合採用蹲式的馬桶。

有趣的是,該文為提供蹲式馬桶設計改良的參考,文中以腳墊角度(0°、15°、30°、45°)作為實驗變項,計測80位受試者的血壓、心跳等生理變化,及受試者的心理感覺。結果發現,以15度的腳墊在使用上感到較為舒適。基於這個研究發現,他們進一步以15度的腳墊設計出三個提案模型,經30位受試者評估,選出較佳者作進一步的發展。最後的模型的特色是:具有較大的便池及加長的尿池。

廁所不只是解決生理需求的空間,更是人與自己身心獨處、思考或放鬆、甚至是社交的場合。廁所的設計不僅需要考慮到人體工學,更需要加入使用者情緒、情感和人際關係的思量。例如在台灣資本主義式的個人主義化意識形態下,廁所也被視為是一個私密、獨處的空間,不僅便間被嚴格的區隔開來,連一條溝狀、可以彼此交談的尿道都不復見,「文明」的標準是:要用隔板把彼此的身體隔開,深怕露鳥被窺見。但在中國大陸,基層的公共廁所卻是個社交場合,連大便槽之間都沒有隔板,大夥兒各自蹲著、可以聊天交換情報,一進廁所門就可以看見大家排排蹲。

這樣大相逕庭的空間使用形式沒有所謂的對錯,也沒有哪一種比較先進或文明,而是都呈現出不同社會脈絡下對於身體裸露、個人領域感(personal space)的慣習,甚至觸及了該社會內在的集體連帶和個體性程度。台灣一個資本主義社會中,以經濟理性個體做利益極大化為預設的運作邏輯,並輔以以個人為主要單位的政治和社會權利(一人一票、老人年金、勞保個人帳戶制氶^,再加上一股將性和身體私人化的力量,因此,如廁這件牽扯到個人和身體的行為,便被打入不見他人的隔間裡。相對的,中國大陸歷經人民公社、村社運動等社會主義集體性行動,人民連帶相對強,而男女的身形差異也較不受西方消費式模型的身形(body image)限制,也可能因此廁所成為另一個社交的場合。

▼ 蹲的階層性

也許有些台灣人會覺得,大陸人連蹲廁所的時候都大喇喇的,真不文明、很沒教養。然而,在這種輕蔑語調裡,被貶抑的不只是身體相互凝視的開放,蹲姿本身就帶有貶抑的意味。也許以下的討論,也能夠部份解答:男女其實都可以站著或蹲著上廁所,為何現在的習慣是男生站著小便,女生蹲著小便?

蹲的負面意涵來自醫學、立法過程、兒童文學寫作與最直接的教學現場等方面。

在醫學研究中, 根據紐約時報報導,美國波士頓大學的一項研究,在訪問北京一千八百位超過六十歲以上的老年人後發現,有六成八的女性老年人與四成的男性老年人習慣每天約蹲至少一個小時。他們比較美國與中國大陸的研究顯示,中國大陸的老年人比美國的老年人更容易得到膝蓋關節炎,而原因可能是中國人習慣蹲的姿勢,經過累積可能造成膝蓋的傷害。這項研究分別比較美國麻州的福雷明罕與中國大陸的北京,結果發現在比較得到膝蓋關節炎的可能性時,中國大陸的女性比美國女性多出九點五個百分點,中國大陸的男性則比美國男性多五點四個百分點。

另外,在立法上,多半的情況是成年人為未成年人訂立限制規範,例如︰兒童及少年福利法,但打著為兒少好的名義,卻在討論和研擬過程中,極少有未成年人參與討論這個會約束到他們自身自由的法條。因此,如果用身形來作暗喻:「成年人往往是居高臨下,幾乎沒有“蹲下來傾聽未成年人聲音”的習慣,從而制定出來的法律法規有時並不真正地對未成年人的成長有利。」「有人說,在決定一個群體的命運時,假如我們不讓這個群體發表任何意見,這是典型的強權邏輯。」

不僅如此,在兒童文學寫作和教育場合中,大人們放棄身高優勢,蹲下來與小朋友同起同坐,所呈現出來的不僅是身材上的階層,更從中發現了年齡所伴隨來的階層性。

香港兒童文學作家阿濃說:「兒童文學作家要蹲下來寫。」這就是說,不 要用成人的眼睛看兒童的世界。阿濃說,這不是說只要模倣孩子的腔調就行,兒童是最敏感的,一模倣就能被他們看出假來,馬上就討厭你了。好的兒童文學作家,應該盡一切可能學會長久地保持天真。

有一位美國印第安那州的小學老師,因男學生常為著趕著去玩而很快小便,以致把如廁地方弄得一團亂,而要求他們必須蹲著小便。「蹲著小便」算是處罰嗎?如果蹲著小便柔和著女性化、矮了一截、身體受辱這三層意涵,它的確是種精神上的處罰。但其中的問題是,為什麼女性化、陰性動作是被視為貶抑的,以致於「蹲」和女性習慣掛鉤上之後,就會成為不被肯定的姿態?這又將回到到底是蹲這個負面動作為先,才與女性化相結合,成為異性戀男女二元性別觀下較弱勢的一方;抑或是蹲原本是女性化的動作,才會被認為是負面的。這種雞生蛋,蛋生雞的問題,不一定找的到明確的答案。但正是在這兩種相互的力量都存在的現在,也許我們可以進一步探問,如果以空間和科技的創新,改變了女性的如廁姿態之後,是否能夠進一步挑戰男女不平衡的權力關係?抑或者,有沒有辦法將蹲這個動作去污名化,引入其他社會場域的價值,為它賦予新的內涵呢?

[讀書筆記] 由兒童空間觀點,推動性別平等教育的空間

由兒童空間觀點,推動性別平等教育的空間

. To be a girl, to be a good boy.

如果要用一句話來描述我的兒童生活,那應該是:「努力當個老師眼中的乖小孩。」雖然是生理男性,但是從小到大的男女混班經驗中,我總是跟女生比較好。我喜歡跟成熟一點的、不會捉弄人的大女孩在一起,聊天、畫圖、翻看隔壁班男生校草的照片,就是不會在下課跟「臭男生」在走廊上叫囂、追逐。不是我不喜歡跟男生玩,而是我想當個「好學生」。

在當時,「好學生」的形象是相當固定的:功課好、字寫的漂亮、得老師寵愛、乾淨、安靜乖巧。而這些好的特質總是集中在女生身上,男生常常時作業沒寫、貪玩、字很醜、老師眼中的壞名單之一、吵鬧來源、惹老師生氣的壞份子。因此,為了要努力在「當個好學生」的遊戲競賽中得勝,我不僅在社交上與女生親近,也在性情、個性、動作(例如:拿粉筆的姿勢、搓鼻子的手勢)、甚至字體上,都會刻意模仿女生。(如果讓某些學者看到,搞不好又會笑說:對呀,又是一個性別認同錯亂、在扭曲環境中長大的小孩,後來才會變成同性戀。)

Thorne, B., & Luria, Z. (1986) 對兒童日常生活中的界線和差異教導有相當清楚的描述:「男生間常會創造某些令人興奮的時刻,特別在違反規定的時候(文按如:髒話、運動、沒禮貌)。對男生來說,他們就是要比女生具有冒險精神。成人常教導不要遵從男生群,而女生則會遵守理性的規定,故以此種方式來規範女生是較容易的。」

陰性化是管束小孩行為的價值,正顯現了在成人世界裡,陰性化的動作是較為受限、不被認可的等級,而陽剛的行為才是背後的主導規範。如果小孩採取陽剛性行為,會在教育環境中挑戰了老師或校方行政人員的權威,變成相互競爭,而非學生順從老師的「理想教育氣氛」。然而吊詭的是,我在這個規訓過程中習得陰性特質,卻成為日後反抗陽剛統治文化的原因與策略,這似乎不
是當初以潛移默化式馴服的兒童教育所設想的結果。

.性別平等的教育環境 v.s. 教育性別平等的環境

Saegert, S. (1997) 提出如何在學校裡推動性別平等的建議,則相當中肯。她指出:「學校能位促進性別平等所作的努力有限,縱然提供了教育的可及性,但在各面向的控制也可能是破壞了性別平等;藉由對空間的管理與使用方式做更詳細的檢視、並藉由異質性小團體抵抗性別不平等的再複製;藉著提供學生在別處難以接觸到的經驗,如讓女生體驗探索新領域、讓男生體驗家事與照顧年幼孩子的經驗。」

想從學校著手進行性別教育,消極上得從避免教育環境本身的性別歧視著手。歧視常常並非顯而易見。Saegert指出:在遊戲空間上,男孩使用遊戲場的面積是10:1,另外用餐或校外教學時也是明顯性別隔離的情境。那麼,如果能從器材、小組編排的安置上創造讓性別平等得以可能的空間或關係制度,翻轉男女分工:鼓勵女生在公眾場合展現權力和扮演決策角色、男生則注重維持人際互動,則能基本上開始維持一個「性別平等的教育環境」。

不過,除了學校內部之外,教學活動不僅止於學校圍牆之內。學童是一個完整的個體,她的學習歷程也包括與家長、社會的互動,因此,「學校依然具有多樣化的可能性,提供教師、?父母與社會領袖改善性別平等的起點。要克服性別刻板印象與性別階層需要一個過渡空間(transitional space),有真實的空間與人性互動,並足夠的安全讓我們去發現限制,並且能想像和體驗這個全新的改變所帶來的安全。」

因為我們反省了教育現場如何再生產性別觀,讓階層性的界線得以浮現、加以檢視。也正好透過學校的再教育功能,可以讓他不僅沒有成為性別不平等的複製機,還能成為平衡社會性別斜坡的動力。
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Thorne, B., & Luria, Z. (1986). Sexuality and gender in children`s daily worlds. Social Problem, 33(3), 176-190.

Saegert, S. (1997). Schools and ecology of gender. 校園環境與教育國際研討會論文(pp. 37-46)。台北:國立台灣大學建築與城鄉研究所。

[讀書筆記] 都市危險地圖

都市危險地圖



Karp, David A., Gregory P. Stone, and William C. Yoels. Being Urban: A Sociology of City Life. (2 ed.) ch. 6 Women in Cities: The Absence of a Presence.



在這篇文章中討論了女性的「她在性」和「不被看見」。聚焦於女性在受薪勞動中的處境,以及職場區隔如何實際限制了女性求職。以及女性在自願組織中對生活品質的貢獻。最後,性別化的空間和女性在公共場所中的處境的討論,也讓我們注意,當都市生活中與陌生人邂逅所獲得的刺激和興奮,同時也對女性產生安全和性騷擾上的兩難。在此就像其他都市活動中一樣,女性扮演了一個推進組織發展以回應女性需要的關鍵性角色。(如:法院、警察、醫院)



女性的都市生活常被忽視。Lofland指出,都市社會學家忽視女性的情況,有社區概念化作為空間區隔的根源。因為女性長期被認為在私領域,所以在公領域不被看見,或只被當作在「那裡」。(女性的「他在性」thereness)【133】

Richter為都市提供的定義是:美國歷史中以都市為場景的活動與事件。(being the activities and events of American history that had their locus in the city)本章將透過受薪勞動 (paid labor force) 、社區組織、公領域中的關係,討論女性如何重新被帶回都市社會學的討論中。



透過Marvin Harris論證:女性主義來自於「受薪勞動」、「職業區隔」 (occupational segregation)、女性的兩班制 (second shift) 等典型的女性主義議題討論,Karp搭建出女性由在公領域中缺席→二次大戰時被拉出來工作→再次於職場缺席後,年輕、單身,或已婚女性如何提高勞動參與率。 女性出外工作並非是最近這一兩個世紀才有的情況,McLaughlin et al.解釋:美國農業社會的家庭具有生產和消費功能,因此女性可以在家勞動。但隨著工業化和都市化之後,生產移到家庭之外,家庭變成消費單位。所以,女性重回工作崗位只是尋回之前失落的生產角色。而且,經由 Jill Andresky Fraser寫了本「給工作女性的美國最佳城市」指南,分析了五個評分項目,作出的建議顯示:都市確實比較適合女人工作。



團結女性的利器:義工組織



Ann Firor Scott (1987) 指出:19世紀時,女性因為教育和專業被限制在很多工作之外。在受限的當時環境中,自願性聯盟激勵了女人,就好像生意和公共生活激勵男人一樣。 後南北戰爭時期,美國歷史見證了大規模的都市化。這種自願性聯盟不只是對都市化改變的回應,也是解決隨之帶來問題的方式。(公共參與)這股進步運動,主要聚焦在社區生活的實際層面的進步。



性別化的空間:女性使用公共的困難



女性因為生理限制 (physically vulnerability) ,在西方社會的大傳統和都市生活的結構特色下雙重不利。【147】在北美洲很多大都市中,女性在都市中必須靠公共運輸行動。「交通弱勢」(transportation disadvantaged)導因於她們用有很少的交通選擇、最少的個人資源,同時也包括了窮人、年長者、少數族群、肢體障礙者。

性別研究的重要性在於:文獻可清楚反映出男/女在使用公共運輸時顯著的差異性。(但是除了兩性之外,還是看不到其他性少數)

在公共運輸就像其他公共空間,女性容易被暴露在被男性騷擾的情境下。工作上的性別區隔。女性也被男性凝視、媒體和商業包裝成「性對象」(sexual object),家務被歸成女性的「天然工作」,女性價值與「生理吸引力」和「魅力」(seductiveness)相連結。性騷擾是如此普遍,例:Gardner (1988) 觀察公共空間中的男女互動,並以「個人聯絡方式」(access information) 為主題進行訪問。都市女性特別會意識到,與男性不預期的互動可能會導致之後被跟蹤,因此當女性遇上男性時,特別會展現控制混雜程度的漠不關心。因此,當女性想要與男性作接觸,但又無法預知後果如何,便陷入兩難。女性便發展出「表現性策略」(presentational strategies)。例如:只說明名字而不說姓、給電話比地址安全、說自己已婚會比較安全、地點在酒吧會比商店或餐廳危險。在隱私公開程度上,男性比女性傾向準備提供聯絡方式,女性會認為主動提供聯絡方式是種性放蕩或邀請犯罪(10/15受訪者曾是受害者)﹔而男性則對女性不公開資料是羞怯或偽端莊,男性對開放資料帶來的後果相當不了解。【150】由此,我們看到了相當不同對都市生活的經驗和現實的定位。

強暴比例:美國1987年,百萬中有73例,且有低報的情形。

女性對犯罪的恐懼,是她們在都市環境中動力的重要結果。一些研究發現,當我們比較男女之間對空間的反應,可揭露都市空間的性別化本質:女性無夜行權。但,不容忽視的,施暴者可能來自丈夫或認識的人(3/4),發生地點也將近一半在家中。



台灣經驗的反思



在台北市中,由於大眾運輸系統的便利,因此較沒有出現Karp所描述的美國社會性別化空間造成女性形成交通運輸中的弱勢情形。但是出了台北市、跨過淡水河,家庭對車子或摩托車的倚賴就相當大。在公車要等上半小時、一小時,甚至沒有公共運輸工具到達的偏遠地區,誰能夠掌握交通工具,自然成為性別化的權力結果。

另一個經典的爭論問題是「夜間婦女守候區」是否為婦女帶來安全?還是另一個帶有男權觀點的設計?支持的人認為這是在有限的資源中所進行最安全的安排,而女性本身有權力選擇是否站入那區,接受監視器的監督、或保護。反對的人認為這無形與有形的,又讓婦女的行動被限制在某一個框框中,應該讓都市空間跟鄉下空間一樣,不論是透過正式監視或非正式監視等策略,形成一個安全的空間。然而,捷運系統營運到現在,最常出現的公安意外不是跌落鐵軌、石頭攻擊、就是小女孩跌落手扶梯造成頭皮撕裂傷。而對婦女的性騷擾,最常見的是手機偷拍。這樣不確定性高、隱蔽性大的騷擾,似乎更難以空間設計加以防範。